原標題：《霸道與平易近主：評李蔣新儒家之爭——兼與劉悅笛師長教師的“儒學前程”說商議》
作者：陳喬見（華東師范年夜學哲學系副傳授、中國現代思惟文明研討所研討員）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《摸索與爭鳴》2016年第3期
時間：孔子二五六七年歲次丙申三月初四日壬戌
耶穌2016年4月10日
內容摘要：“港臺新儒家”的繼承者李明輝與“年夜陸新儒家”的核心分子蔣慶之間的爭論，重要聚焦點在儒學與平易近主這一百大哥問題。李認為儒學與平易近主沒有根性牴觸，儒家也應該接納平易近主。蔣試圖以其“霸道政治”否認或“超出”平易近主政治從而表現出原教旨儒學的特點。但是，蔣的“霸道三重符合法規性”和“三院制”的設想，卻未必盡合原始儒家的義理，亦恐難適用于現交流代社會。實際上，儒家霸道政治的焦點在于平易近本理念，平易近主政治是儒家平易近本理念的內在發展請求。應當承認儒家霸道與西式平易近主各有所弊，中國平易近主政治的實踐，應該是儒學與平易近主相輔相成而非相互拆臺。至于儒學的發展前程，無論是心性儒學、政治儒學，還是道理儒學，恐都難以獨占鰲頭，對儒學的復興與發展應該秉持一種安康的開放的心態。
關鍵詞：霸道、平易近主、心性儒學、政治儒學、開放的儒學
一、由“名”到“實”的不合
2015年頭，上海網絡媒體“彭湃新聞”註銷了“專訪臺灣儒家李明輝”的高低兩篇文章，上篇題為《臺灣還是以儒家傳統為主的社會》（彭湃新聞2015年1月23日），下篇題為《我不認同“年夜陸新儒家”》（彭湃新聞2015年1曰24日）。觀李明輝師長教師所言，他重要批評對象是蔣慶師長教師及其“政治儒學”，但是令他意想不到的是，這招來了許多“年夜陸新儒家”的劇烈回應。誠如李明輝在后來的《關于“新儒家”的爭論：回應訪問之回應》中說，這種劇烈反應與記者所下的標題能夠有關，因為記者將他所說的“我不認同‘年夜陸新儒家’的這種說法”改為“我不認同年夜陸新儒家”。“訪談學術”加之標題黨做派在新媒體時代的影響力由此可見一斑。權且拋開“訪談學術”這種并不純粹的學術討論情勢，爭論的雙方確實表現出了一些本質性的不合，值得深刻探討和辨析。
“年夜陸新儒家”之名，據說來自其批評者方克立師長教師的“冊封”，此中提到甲申（2004）年在貴陽陽明精舍舉行小樹屋儒學會講的蔣慶、康曉光、盛洪、陳明四師長教師。十年來，這一名稱經常見諸媒體，一些“年夜陸新儒家”似乎也非常樂意接收此名號，并以此名號從事各種學術活動。但是，假如依照儒家“正名”原則仔細講究起來，誠如李明輝所言，這一名稱并不當當，因為他無法囊括梁漱溟、熊十力、馮友蘭等年夜陸新儒家。筆者以為，不止這般，它也無法囊括那些不愿劃進所謂“年夜陸新儒家”陣營卻具有深邃深摯儒家情懷和深摯儒學素養的當代年夜陸儒家學者，[1]以及那些后來自愿劃進所謂“年夜陸新儒家”的許幾多壯派儒家學者。是以，鑒于所謂“年夜陸新儒家”之名并不克不及涵蓋在年夜陸的新儒家之實，筆者建議不如剛脆直接冠以“某某”之“某某儒學”（如“蔣慶之政治儒學”）。這樣個殊化的名稱有兩個好處：一方面，可以言簡意賅地凸顯個人儒學之特點與貢獻；另一方面也可表白“某某之某某儒學”只是一家之言，不克不及代表儒學整體之面向，亦不克不及代表其他儒者之見解，從而防止儒學為個人見解所綁架。茲姑仍舊以蔣慶為中間的“年夜陸新儒家”之名，來探討陸臺新儒家之爭的不合究竟在在哪里。“年夜陸新儒家”之名乃是為了與“港臺新儒家”教學之名相區分，確實，“名”的區分必定蘊含了“實”的差異。此中最年夜的差異，雙方千言萬語，歸納綜合起來，重要聚焦點還是在儒家與平易近主之關系這一百大哥問題上。不過，致思方法卻發生了最基礎性倒轉。
二、從“儒家配不上平易近主”到“平易近主配不上儒家”
近代中國的變革經歷了從“器物”到“軌制”到“文明”的三次認知和實踐。后兩者其實之間亦有聯系，因為“新文明”運動的目標在于樹立新軌制。如所周知，“新文明”運動后構成了中國近現代的三年夜思惟陣營：不受拘束主義、馬列主義、守舊主義，或謂兩年夜思惟陣營：激進主義（包括不受拘束主義和馬列主義）和守舊主義。誠現在之所謂“年夜陸新儒家”反復申言的那樣，激進主義和守舊主義在某種水平上分送朋友著配合的價值觀，用“五四”話語來說就是“科學”與“平易近主”，分歧之處在于：擺佈激進主義都認為傳統儒共享空間家思惟不僅沒有科學平易近主的因子，並且嚴重妨礙了人們接收科學平易近主的思惟，是以，必須將之徹底批評或打垮，中國才幹走上不受拘束平易近主之路，走出中世紀的蒙昧；守舊主義基礎都承認科學與平易近主之價值，但有的守舊主義（如梁漱溟）認為儒家的文明路向雖未發展出科學與平易近主或沒有這方面的因子，這也無妨礙儒家自有其獨到之價值，但卻也承認中國需求接納東方的科學與平易近主；有的（如熊十力及其門生牟宗三等）則認為儒家思惟中具有科學平易近主的因子，儒家可以“開出”科學與平易近主，或許說，儒家可以順利接納科學與平易家教近主。粗略說起這一百年來的中國思惟史脈絡，可以為我們懂得當下發生的“陸臺新儒家之爭”供給一條歷史脈絡和佈景。
臺灣學者李明輝基礎上繼承了牟宗三師長教師的思緒，并在某些方面對之進行了加倍精致的論證。[2]此次李明輝對蔣慶“政治儒學”的批評重要有兩點：其一，蔣區專心性儒學和政治儒學，認為港臺新儒家著重心性儒學，而年夜陸新儒家的側重點在政治儒學。李則認為這兩者在儒家的傳統里本來就無法劃分，是以蔣慶的方式論是有問題的。並且，他例舉了臺灣的張君勱、徐復觀和牟宗三等新儒家，他們都很關心政治，並且有相關研討著作。其二，蔣慶所主張的政治儒學是烏托邦，公羊家的那套講法都是想象的，在中國歷史上從來都沒有實現過。而張君勱和牟宗三等所所講的政治儒學（不受拘束平易近主）已經在臺灣落實到“憲法”層面。認為蔣慶的主張是反對平易近主制，要回到君主制。李明輝認為，儒家與不受拘束主義沒有最基礎牴觸。東方社群主義雖然批評不受拘束主義，但其實他們共享著一些價值觀，如人權和平易近主等。東方社群主義在反對傳統的不受拘束主義華夏子化個人的預設，與儒家有接近之處。是以，儒家很不難接納不受拘束主義而舍棄其個人主義成分。李明輝的觀點，歸納綜合起來，就是儒家與平易近主沒有最基礎的牴觸，平易近主亦是當代中國應該尋求和愛護的東西。
2015年4月7日，新浪網登載“專訪蔣慶”的文章，題為《霸道政治優勝于平易近主政治》。蔣慶的回應洋洋灑灑數萬言，對其所倡導的“政治儒學”從分歧方面反復論說。蔣慶說他所謂“政治儒學”有所專指，其經典依據是孔子所作的《年齡》經及《公羊傳》，是體現了“軌制優先”而區別于“心性儒學”和“政治化儒學”的“純正儒學傳統”。蔣慶不僅區分了“心性儒學”和“政治儒學”，並且，還根據“講政治”的分歧方法對儒家做了一種新的判教：
從歷史與現實來看，儒學內部判教的標準不在于儒學講不講政治，因為一切的儒學傳統都講政治，而在于以什么樣的方法與以什么樣的義理講政治。以內在心性的方法講政治，是心性儒學講政治的方法；以內在架構的方法講政治，是政治儒學講政治的方法。以源自東方的義理講政治，是在講“東方的政治”；以源自中國的義理講政治，是在講“中國的政治”。“港臺新儒家”以內在心性的方法與東方的政治義理講政治，屬于前者；年夜陸儒家以內在架構的方法與中國的傳統義理講政治，屬于后者。[3]
蔣慶認為，港臺新儒家雖然也講政治，但那是從心性本體上講政治，此講法不克不及不“蔽于心而不知制”，其所謂“不知制”，“是指不知基于傳統儒家基礎義理價值之制，如不知基于傳統儒家‘霸道’義理價值之制，而非指基于其他基礎義理價值之制，如非指基于東方平易近主義理價值之制。”基于這一判教，蔣慶認為港臺新儒家“脫離傳統儒家的‘霸道’義理價值”，“無條件地接收東方平易近主的義理價值”，是以，“‘港臺新儒家’在未來中國的政治發展與政制建構上喪掉了儒家的自性特質，其尋求的政治是‘東方的政治’而非‘中國的政治’，便是‘平易近主的政制’而非‘儒家的政制’。”[4]
在蔣慶的論述中，不難發現，他把儒家的“霸道”政治與“平易近主”政治對立起會議室出租來，把“中國的政治”與“東方的政治”對立起來。風趣的是，這種對立分歧于以往擺佈激進主義出于尋求平易近主而欲打垮儒學的目標，相反，蔣慶的對立是為了說明儒家傳統的“霸道”政治優勝于東方的平易近主政治——新浪專訪的標題也婉言不諱地明確表達了這一觀點。前者就是為人所熟知的“打垮孔家店”，仿此，我們可以把蔣慶的做法稱為“打垮德師長教師”，或用他的話說，廢除“現代迷障”。從百年思惟史發展脈絡來看，這就發生了一個最基礎性的倒轉：即從以往擺佈激進主義的“儒家配不上平易近主”倒轉為蔣舞蹈場地慶等人的“平易近主配不上儒家”。視科學、平易近主甚至人權、法治等源自近代東方尤其是啟蒙運動以來所構成的這些基礎價值為“現代迷障”，必須消解其至高無上性，甚至直接給予否認，這確實是所謂“年夜陸新儒家”之“新”之地點，這構成了他們與其他年夜部門年夜陸新儒家和港臺新儒家的本質。
三、何謂霸道
如前所言，蔣慶批評心性儒學講政治的方法“蔽于心而不知制”，而所謂“不知制”便是“不知基于傳統儒家基礎義理之制”、“不知基于傳統儒家‘霸道’義理價值之制”。那么，蔣慶所設想的基于儒家傳統基礎義理的軌制又是什么呢？這就是他提出的“三院制”。要懂得其“三院制”構想，還得先清楚他對政治“符合法規性”的懂得。蔣慶在他文中說：
“霸道政治”的焦點內涵是政治權力的“三重符合法規性”，政治權力的符合法規性問題是決定政治統治能否正當公道的最基礎性問題。公羊家言“參通六合人為王”，又言“霸講座場地道通三”，便是言政治權力必須同時具有“六合人”三重符合法規性才幹符合法規，才具有政治統治的正當來由。“天”的符合法規性是指超出神圣的符合法規性，因為中國文明中的“天”是具有隱性人格的主宰意志之“天”與具有超出神圣特征的天然義理之“天”；“地”的符合法規性是指歷史文明的符合法規性，因為歷史文明產生于特定的地輿空間；“人”的符合法規性是指人心平易近意的符合法規性，因為人心向背與平易近意認同直接決定人們能否自愿服從政治權力或政治權威。[5]
根據“三重符合法規性”，蔣慶構想了“議會三院制”：
霸道政治在“治道”的憲政軌制設定上實行議會制，行政系統由議會產生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重符合法規性。三院可分為“通儒院”、“百姓院”、“國體院”，“通儒院”代表超出神圣的符合法規性，“百姓院”代表人心平易近意的符合法規性，“國體院”代表歷史文明的符合法規性。[6]
必須確定的是，蔣慶根據公羊家的只言片語而建構出“三重符合法規性”和“議會三院制”，其構思宏偉奇妙，發前賢所未發，信任良多讀者乍一看都不由得拍案叫絕。不過，在此，筆者想私密空間考核的是：蔣慶的構想及其背后的政治原則能否真的合適他幾回再三強調的儒家基礎義理或霸道義理價值？進而，即使某些原則合適儒家義理，現代社會能否就必須接收他們？以及，傳統的儒家政治思惟能否絕對圓滿自足，還是需求有所發展，接收新的思惟以彌補其缺點？下文筆者就依蔣慶所說的“三重符合法規性”略加辨正。
其一，就“天”、“天道”及天人關系而言。如所周知，殷周之際的“天”已經逐漸往人格化，周初統治者已經認識到1對1教學“天命靡常”（《詩經·年夜雅·文王》）的事理，從而加倍強調人性方面的“德”的主要性。“夫子之言性與天道，瑜伽場地不成得而聞也”（《論語·公冶長》），蓋孔子罕言天道，或天道不易懂得而不成輕易言之也。孟子言天，實歸諸人，如孟子與門生討論堯舜禪讓，便明確把“天與之”詮釋為“人與之”，并征引《書經·泰誓》之言“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”給予佐證（《孟子·萬章上》）。由是可知，所謂天道所象征的超出神圣的符合法規性歸根結底還是並且應該是人心平易近意的符合法規性。孔子而外，老、莊言天，乃天然之天（不過此“天然”乃古人所謂天然，非老莊所謂天然），荀子承之，進一個步驟將天祛魅化。學界廣泛把自殷周之際至戰國諸子所表現出來的這一思潮詮釋為人文主義的興起。周秦諸子中惟墨家一反此種人文主義而認天有人格神，有興趣志，小樹屋主宰人世間，墨子謂之“天志”，此外又輔以“明鬼”。在此方面，墨家確實體現出下層布衣的某種良善愿看和素1對1教學樸觀念。蔣慶所極為重視之公羊學大師董仲舒在對“天”的懂得方面明顯受墨家之影響而亦認為“天”有興趣志。但是，考董子之天學，亦有與墨子分歧處，墨子之天純為意志人格，能好善惡惡，賞善罰暴；董子則多從陰舞蹈場地陽（天然現象）論天道，從而把天然之天與墨家人格神之天合二為一，這樣做實際上有濃重的比附滋味（如“人副天數”等），反不如墨子之純粹。即使這般，董子還是以天道證人性，《年齡繁露·霸道通三》云：交流“天，仁也……人之授命于天也，取仁于天而仁也”，這是說人之仁性源自天；同篇又云：“天常以愛利為意……王者亦常以愛利全國為意”，這是說統治者應該效法天道，實施暴政。董子常以天道之“陽多陰少”來論證統治者應該“德主刑輔”，喜怒得當，不得濫殺無辜，這明顯是對喜怒無常、好殘殘暴之漢武帝的諫言。總而言之，董子的天學雖披著神學之外套，實則其目標還是指向人，也就是說天道所象征的超出神圣的符合法規性歸根結底還是人心平易近意的符合法規性。假如說董子將“天”返魅化，這是囿于漢時人之普通的思維方法，或許是為限制君權而不得已而為之；那么，感性化和世俗化的現代社會，政治思惟家再次搬出這套神學情勢，甚至還得依附“天人感應”這套思維來限制君權，不僅分歧時宜，並且有些悲痛，在我看來，也不合適孔孟等原始儒家的思維。
在蔣慶的“三院制”構想中，“通儒院”象征著超出神圣的符合法規性，換言之，“通儒”代表著“天道”。問題是，誰賦予“通儒”這種代表權？假如沒有，那只能是“通儒”自許。那么，孔、孟、荀、董，以及宋明諸老會自稱代表天道么？遍翻儒家典籍，我們生怕很難找到這樣的自許。實際上，人而自許代表神（上帝），這是亞伯拉罕三教（即猶太教、基督教和伊斯蘭教）的傳統，絕非儒家的傳統。儒家的傳統是“法天”而非代表天，如孔子云“巍巍乎！唯天為年夜，唯堯則之”（《論語·泰伯》），董子亦云“天高其位而下其施，故為人主者，法天之行”（《年齡繁露·離合根》）。
其二，關于隧道所象征的歷史文明符合法規性。蔣慶的天、地、人“三重符合法規性”本自董子“霸道通三”說，然考《年齡繁露·霸道通三》，全篇論天道和霸道，而鮮及隧道，蓋在董子那里，言天道已含隧道。是以，蔣慶以“隧道”來象征歷史文明符合法規性，實空無所本，乃為誣捏。不過，蔣慶因“歷史文明產生于特定的地輿空間”而誣捏“隧道”以象征歷史文明的符合法規性，以限制當下人的胡作非為，這確有特識和深遠的考慮，值得充足確定。但是，在其“三院制”構想中，“國體院”代表著歷史文明符合法規性，而“國體院”議長由孔府衍圣公世襲，舞蹈場地議員則由衍圣公指定的兩類人組成，一類是歷史上吾國歷代圣賢、君主、文明名人、國家忠烈后裔，一類是當前之年夜學國史傳授、國家退休高級行政官員司法官員交際官員、社會賢達以及道教界、釋教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。議長和前一類共享空間議員的產生，其背后的原則無非就是血緣世襲制，其背后的觀念則是諺語所謂“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生的兒子會打洞”。但是，無數經驗告訴我們，這種觀念很成問題。並且，基于血緣的世襲原則明顯違背現代人所接收的同等原則，也與主流儒家基于性善論的同等觀念不類。孟子就曾引顏淵之語曰：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）實際上，即使是主張人道惡的荀子，也充足確定常人皆有“可以知之質，可以能之具”，因此“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。筆者以為，儒家百般萬般皆好，唯獨某些能夠導向特權思惟的觀念和軌制，應該給予批評。不難發現，特權思惟和觀念依舊是當代中國官場和社會上的頑疾，是以，更有需要徹底批評。蔣慶所設想的“通儒院”和“國體院”的組成人員，即為典範的特權階層，很難為凡人所接收，可想而知。
其三，關于人性所象征的人心平易近意符合法規性。蔣慶認為東方平易近主是人心平易近意符合法規性一重獨年夜，而他對平易近主評價并不高：“平易近主政治則是東方學者所謂的‘通俗人政治’，即儒家不含貶義的所謂‘君子政治’，故通過平易近主政治不成能樹立體現‘霸道三重符合法規性’的憲政軌制，因為平易近主政治的主體是尋舞蹈教室求現世利欲的‘通俗人’，而不是尋求廣泛道義的‘士正人’。”[7]但是，依筆者愚見，通俗人的利欲訴求恰是儒家霸道政治的焦點地點。這里觸及儒家的“義利”之辨。對儒家“義利”之辨最常見的誤解就是把“義”與“利”對立起來，蔣慶此說亦有此意。筆者曾對儒家“義利”之辨做過詳細的考核和辨析，認為孔子所說的“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》）應當從位而非德的角度懂得更合適孔子原意。清儒劉寶楠《論語正義》就明確說：“此章蓋為卿年夜夫之專利者而發，正人、君子以位言。”正人即主政的卿年夜夫，君子即農工商等百姓。儒家政管理想一方面反對官府專利，一方面則要“因平易近之所利而利之”（《論語·堯曰》）。明清之際儒者則以“合私成公”這樣一個命題表達了對通俗百姓之好處的關懷和訴求，如顧炎武說“合全國之私以成全國之公”（《日知錄·言私其豵》），王夫之說“人人之獨得即公也”[8]，全國萬平易近尤其是通俗人之公道好處的廣泛實小樹屋現，這才是儒家霸道政治。[9]儒家論霸道莫如孟子，孟子論霸道很是重視制平易近恒產，故他反復申言五畝之宅、八口之家、百姓不饑不冷、老者衣帛食肉、養生喪逝世無憾，乃霸道之本。總而言之，在筆者看來，人心平易近意符合法規性是儒家霸道政治的焦點地點，而人心平易近意符合法規性重要就體現在通俗人之好處的廣泛實現上，何如蔣慶輕視之。
四、霸道與平易近主:對峙還是結盟
如前所言，陸臺新儒家之爭的重要聚焦點在儒家與平易近主之關系這一百大哥問題。“新文明”運動以后構成的當代新儒家（包含梁漱溟、馮友蘭、熊十力等以及“港臺新儒家”）重要在會議室出租做調適的詮釋任務。以蔣慶為代表的狹義的“年夜陸新儒家”則似乎愈來愈表現為從頭把儒家與平易近主對立起來，不過其表述則有些模棱兩可，有時直接把儒家與平易近主對立起來，有時則比較溫和，說要以儒家霸道政治改革并超出平易近主政治，樹立一種吸納了平易近主政治正面價值又比平易近主政治更可欲的“人類最好政治”：這或許真實地反應了他內心對平易近主的牴觸心境。
“超出”是個好聽的說法，時下在各種場合常聞儒家同仁談論“以儒家超出擺佈”、“以儒家超出不受拘束平易近主”如此，筆者亦曾偶言之。可是，仔細講究起來，則年夜部門僅止于泛泛而談，某人云亦云，表現出“為超出而超出”的感情表達。蔣慶二十年來不斷完美的“霸道政治”理論明確提出了一套完全的義理價值（三重符合法規性）和建制構想（三院制），試圖以此超出平易近主政治。就此而言，其構想值得認真對待，至于其能否真的超出，則是別的一回事。蔣慶的儒學經常被視為一種原教旨儒學，但如筆者所析，這種“原教旨儒學”卻未必完整合適孔孟等原始儒家的精力，進而，即使有的合適，但也未必是儒家的本質觀念，也未必適用于現代社會。更為致命的是，蔣慶把“人類最好的政治”譽加于他所懂得的“霸道政治”，同時把有“缺點的”這一修飾詞規定給平易近主政治，從而表現出某種經學式或宗教式的獨斷。試問，儒家的霸道政治就沒有任何缺點么？無論是筆者所懂得的霸道政治還是蔣慶所界定的霸道政治，謎底確定是儒家霸道政治同樣具有某些缺點。筆者以為，儒家霸道政治最年夜缺點在于傳統儒家幾乎總是囿于君主制來構想政治，是以幾乎走不出依靠于圣君賢相的致思框架。但是，誠如法家批評儒家的那樣，無論是堯舜那樣的賢君還是桀紂那樣的瑜伽教室暴君，都是千年一遇，沒有廣泛性和必定性。
筆者基礎贊同在儒家與不受拘束平易近主之間做調適的任務而非把二者對立起來。拋開牟宗三那套思辨味較濃且頗受人詬病的“知己坎陷說”不論，姑就更為淺顯的港臺新儒家四師長教師共署的《五八宣言》來看，我覺得此中論述儒家與平易近主之關系，頗為溫和中正，也指出了儒家政治思惟的最基礎缺點。《宣言》講了兩點意思：其一，中國現代雖未發展出平易近主軌制，但平易近主是中國政治發展之內在請求。《宣言》歷數中國現代政治中限制君權的思惟和軌制，如以平易近意代表天命、諫官軌制、宰相軌制、御史軌制、征辟軌制、選舉軌制、科舉軌制等都可使君權遭到必定的限制，并可使高低通情、溝通中心與處所，但這些軌制自己，能否為君主所尊敬，仍系于君主個人之品德，是以，中國政治將來之發展必須撤消君主制而傾向于采取憲法平易近主軌制。其二，中國現代雖未發展出平易近主軌制，但不克不及說中國文明中無平易近主思惟之種子。《宣言》尤其強調了“全國非一人之全國，而是全國人之全國”、人格同等思惟、“平易近之所好好之、平易近之所惡惡之”的平易近本思惟，即為平易近主政治思惟本源之地點，至多亦為平易近主政治思惟之種子之地點。[10]
在此基礎上，筆者想進一個步驟論證平易近主政治為儒家政治思惟發展之內在請求。如前所析，筆者以為人心平易近意符合法規性（用傳統術語講就是“平易近本”）是儒家霸道政治之焦點。平易近本當然不是平易近主，可是平易近主卻是平易近本之內在請求。平易近主的典範表達就是林肯所說的教學“Government of the people,by the people,and for the p個人空間eople”，孫中山師長教師翻譯為“平易近有、平易近治、平易近享”。可以說，儒家的平易近本傳統聚會場地強調的是“平易近享”（for the people），弱于“平易近有”(of the people)而忽于“平易近治”（by the people)。假如沒有“平易近有”和“平易近治”作為保證，那么“平易近享”就很不難失，這是至為簡易的事理。實際上，林肯的順序便是先強調“平易近有”和“平易近治”，最后才是“平易近享”。質言之，在平易近主有助于實現儒家之平易近本理念的意義上，我們可以說平易近主是平易近本思惟發展之內在請求。近代中國的年夜部門儒家知識分子，在初步接觸到平易近主思惟和平易近主實踐以后，便悵然接收，這一現象也充足表白平易近主確為儒家政治思惟文明之發展舞蹈場地的內在請求，兩者之間不存在非此即彼的、不成調和的最基礎牴觸。在經歷了百年的調適性的詮釋任務后，“平易近主”本應成為儒家政治思惟之主要構成部門，何如現在部門“年夜陸新儒家”反之，不克不及不說是件極其遺憾的事。
蔣慶等“年夜陸新儒家”對平易近主是儒家政治思惟發展之標的目的的凡是指責是：這是視東方平易近主為普世價值、矮化了儒家、使儒家喪掉了“自性”、落進了福山所謂的“歷史終結論”等等。這乍一聽似乎很有事理。不過，筆者以為，抽象地談論平易近主與儒家（而不是具體到儒家的某些觀念）的關系，并貼上一些年夜的標簽和口號，這并不無益于實質問題的討論。況且，這種指責并不合適現實，就拿《五八宣言》來看，此中不僅論及“中國文明發展與平易近主建國”，也論及“東方所應學習于東方之聰明者”，此中天然也談及東方文明發展所導致的種種問題，好比某些“年夜陸新儒家”熱衷談論的宗教沖突和戰爭、平易近族國家的沖突、帝國主義等等。我信任“港臺新儒家”和年夜陸的一些儒家學者在做溝通和調適儒家與平易近主之關系時，他們絕非僅僅是把東方平易近主政治視為一種完善政治來尋求，毋寧說，他們認知到，假如未能充足吸納平易近主政治之優點甚或平易近主政治尚未真正樹立起來，就開始奢談所謂超出平易近主政治，那只能是以超出之名，行發展之實。實際上，假如沒有東方平易近主思惟的傳進，蔣慶自己最基礎不成能憑空構想出“議會三院制”。在筆者看來，蔣慶聚會場地的“議會三院制”自己也是一種平易近主的情勢和類別，只不過這種平易近主情勢并不如他本身所想象的那么好，甚至有違儒家的最基礎義理。
質言之，1對1教學我們必須承認，儒家政治思惟有其內在的缺點，這一缺點只要與平易近主結盟方有戰勝之能夠，儒家的一些政管理念，好比最為最基礎的保平易近、養平易近、富平易近、教平易近之平易近本理念，只要在平易近主政治中，方有能夠獲得最年夜限制的落實和保證。當然，正如儒家政治思惟有其固出缺陷，平易近主當然也有其固出缺陷，反平易近主論者常舉蘇格拉底被雅典平易近主奉上斷頭臺、以及希特勒被平易近主選為執政者皆其顯例，可是，縱觀古今中外之歷史，君主制和極權主義所犯下的滔天罪惡則觸目皆是。此外，筆者也承認，平易近主原則運用于平易近族自決，這確實誘發了多平易近族國家的分崩離析以及戰火連連，中國作為一個多平易近族國家，對此確實應該高度警戒。再者，與東方近代平易近族國家相共同的不受拘束平易近主軌制，其最年夜的缺點在于，他對內當然能保證國內國民的權利，但一旦觸及對外，則往往表現出一幅霸權的面貌。這也是許多儒者及國人惡感平易近主以及東方世界以平易近主說事的一年夜來由地點。就此而言，儒家思惟和傳統中國的一些實踐經驗，或許有能夠供給分歧的思惟息爭決計劃。這也是中國平易近主政治的發展和完美需求儒學的來由之地點。
五、儒學復興：一元還是多元
在談及心性儒學與政治儒學之關系時，蔣慶承認心性儒學是“第一義諦之學”，政治儒學是“第二義諦之學”，心性儒學更為最基礎，因為“心性儒學是實現‘政治儒學’的條件條件，假如不克不及由心性儒學培養一代儒士正人，實現‘政治儒學’的價值幻想——建構體現‘霸道三重符合法規性’的中國式孔教憲政——最基礎不成能！事理很簡單，只要惡人才能夠樹立善制……鑒于此，在‘政治儒學’的義理系統確立后，倡導并弘揚心性儒學就成了儒家群體的第一要務”。[11]寄盼望于以心性儒學來培養一批儒士正人，并籍由他們這些惡人來樹立善制，這種設法仍不出傳統儒家政治思維之窠臼。不得不說，這太無邪爛漫，猶俟河之清。在談及本日若何復興儒學時，蔣慶主張“心性儒學”與“政治儒學”并建，即復興“心性儒學”以矗立國人的品德性命，復興“政治儒學”以建構國家的霸道政制。依照蔣慶的說法，“政治儒學”的義理確立后，弘揚心性儒學乃是第一要務。
本日若何復興儒學，儒學在本日若何發展，這是近些年來學者熱衷談論的話題。劉悅笛師長教師再評論陸臺“心性儒學”與“政治儒學”的爭論后，對中國儒學的前程有一論定。劉悅笛認為李明輝和蔣慶有關心性儒學與政治儒學的爭論，不合實際上并沒有看上往那么年夜。確實，李明輝為之辯護的以牟宗三為中間的“港臺新儒家”自是以心性儒學為主，而就蔣慶認為“政治儒學私密空間”的義理確立之后（顯然，蔣認為他已經確立，就是“霸道三重符合法規性”），弘揚心性儒學乃是儒學復興的第一要務而言，蔣慶等待樹立善制的起點又回到了心性儒學。劉悅笛顯然并不認同這一回到心性儒學的老路，而更欣賞梁漱溟的“以品德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的道理合一的“感性”觀。劉悅笛私淑李澤厚師長教師，他認為李暮年的“情本體”就是對梁的開拓與發展。是以，他對儒學發展前程的結論是：“未來的中國儒學之路，先不考慮“政治儒學”的能夠勝利與否，但就反思‘心性儒學’的未來能夠性的化，也許從宋儒到現代新儒家的理路都難以走得通，而梁漱溟作為‘最后一個儒家’卻開啟了一條能夠之路，值得后人沿著他的標的目的繼續走下往。生怕‘心性儒學’早已在東方形而上學年夜勢沒落當中掉往價值，並且全球價值也不克不及這般向高處求，而應回到人類‘道理結構’自己：從現實出發，是道始于情，從保存高境上，乃孔顏樂處，也就是人與宇宙的和諧共振，這‘執兩’（一始一終）‘用中’（度的掌握）才是儒家的‘普世聰明’！”[12]
筆者贊同劉悅笛有關心性儒學與政治儒學之爭的年夜部門評論，卻難以茍同他認為似乎只要李澤厚的“道理結構”說才應是未來儒學發展前程之地點，更難茍同他因東方形而上學的沒落而對心性儒學判下逝世刑。起首，筆者不贊同劉說，不是因為李澤厚的“道理結構”不合適儒家基礎義理，而是筆者秉持一種多元儒學的發展思緒。筆者認為，隨著儒學聲勢的壯年夜，儒家“家族內部”的批評會愈來愈多，這種批評對于儒學的安康發展至關主要。但我很不贊同那種不從具體義理討論，一上來就從總體上否認他者的廉價做法，某些“年夜陸新儒家”從總體上否認“港臺新儒家”誤進邪路即為顯例。我個人當然不會認為蔣慶的“霸道政治”的進路誤進邪路，毋寧說是帶著欣賞且充足確定其構思，然后就其具體義理給予檢討。單就被劉判了逝世刑的、為宋儒和港臺新儒家所特別重視和發展的“心性儒學”而言，我也并不認為它因東方形而上學的沒落而沒有前途。假如我們回到“心性儒學”的源頭死水孟子那里，有關孟子的“四端之心”和“性善”的觀點，晚近以來東方有關的實證科學和實驗似乎愈來愈坐實了這一點。並且，宋儒和港臺新儒家對“心性儒學”的形上論證，自有其固有之價值，如能有人繼續此路，我信任仍自有其價值。學術的研討和思惟的構造，端賴于每個研討者的興趣偏好、知識佈景、人生體悟、現實關懷等，各分歧的研討者和思惟家往往會因為以上種種原因的分歧而表現出紛歧樣的致思緒徑，每一種嘗試都值得尊敬。在此方面，郭齊勇師的“開放的新儒學”[13]頗為中正溫和，郭師長教師主張本日重建儒學，必須主動與東方的各種思惟學術和中國現代的諸子百家之學溝通、互動，防止極端，拒絕偏執，與時俱進。《中庸》云“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，年夜德敦化，此六合之所以為年夜也”，儒學欲成其年夜，亦必取乎會議室出租此。
注釋：
[1]關于這類儒家學者，參郭齊勇：《近年來中國年夜陸儒學的新進展》（載《廣西年夜學學報》（哲社版）2015年第1期），此中提到李澤厚、湯一介、張立文、牟鐘鑒、陳來等師長教師。當然在筆者看來郭齊勇師長教師自己也屬此類。
[2]關于李明輝對儒家與平易近主的論說，參李明輝：《陽明學與平易近主政治》、《性善說與平易近主政治》，收錄于氏著：《儒家視野下的政治思惟》，北京：北京年夜學出書社，2005年。
[3]新浪網：《專訪蔣慶：霸道政治優勝于平易近主政治》，見http://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml。
[4]同上。
[5]蔣慶：《霸道政治是當今中國政治的發展標的目的——“孔教憲政”的義理基礎與“議會三院制”》
[6]同上。
[7]新浪網：《專訪蔣慶：霸道政治優勝于平易近主政治》，見http://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml。
[8]王夫之：《船山全書》，第十二冊，第191頁。
[9]對此的詳細考辨參拙著：《公私辨：歷史衍化欲現代詮釋》，北京：三聯書店，2013年，第5章。
[10]詳參牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《交流我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認識》（該文較常見的標題是《為中國文明敬告世界人士宣言》，引發表于1958年，故俗稱《五八宣言》）“第九節“中國文明之發展與平易近主建國”，唐君毅：《說中華平易近族之花果飄零》，臺北：三平易近書局，2006年。
[11]新浪網：《專教學場地訪蔣慶：霸道政治優勝于平易近主政治》，見http://history.sina.com.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml。
[12]劉悅笛：《評估“心性儒學”與“政治儒學”之爭——兼論中國儒學的前程》，載《摸索與爭鳴》2015年第11期。
[13]這一歸納綜合見楊朝明：《儒學在明天該是什么樣態》，載《光亮日報》2015年11月10日。
附錄
【劉悅笛】論中國儒學的前程——評估 “心性儒學” 與 “政治儒學” 之爭http://www.rujiazg.com/article/id/7906/
責任編輯：姚遠
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