儒學、思惟、宗教與中國性
——為孔教辯護之三
作者：張晚林（湖南科技年夜學哲學系副傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西歷2012年11月23日
拙文《吾何故弘揚孔舞蹈教室教而不是基督教》在相關網站註銷以后，獲得了相關友人的正面回應或背面質疑。正面回應的不用再說，但背面質疑的卻有需要申論，以恰是非淆亂也。中山年夜學姚季冬博士（曾為湖南科技年夜學哲學系學生）特意寄長函一通，以示對拙文所說講座場地之憂慮與擔心。他說：
交流 “本來，一個人的崇奉是無須別人多加評論的，而學生自己亦持儒家立場，愿意將儒學的光輝照射于別人。一切都只是因為學生見信儒學是面對未來的獨一前途，是國人從頭凝集的獨一方式。可是在采取何種方法宣揚儒學這一點上，學生是在不敢批準孔教一說。
但是加倍明顯的是，在我們的歷史上，孔教這種用法很少會單獨出現，經常是在三教并舉的語境中應用。而儒學、儒家這種用法卻是常態。所以，從歷史構成的語言習慣來說，我們并不愿意應用孔教一詞。”
其實，與姚博士持雷同觀點的人在當今之儒學界為數不少，而恰是為數不少的這類人，使得——儒學研討似乎很熱了，但儒學之精力與教化卻始終沒有成為我們這個社會之主流價值取向——這種情況出現了。此中最最基礎的緣由就在于，只承認儒學是一種思惟與學說，而不是宗教。但是，若果真這般來懂得儒學，則永遠都不會知曉儒家之真正精力與價值，而儒學亦沒有必定要復興的需要。這也是爲什麼必定要強調儒學是宗教的最基礎緣由。
儒學自有其思惟上的精義，但儒學之所以為儒學而自立于世界，并不是因為其思惟上的精義，而是其一脈相傳的道統。何也？這里必須思惟上的精義與道統之分歧，但普通人常混而一之而不知其異。儒學有其固有的經典文獻，如“四書五經”，這些經典文獻構成了儒學思惟上的精義。但須知，這些精義不用便是道統。這當若何懂得？茲以孟子之“性善論”為例加以說明。吾人了解，孟子力主“性善論”，其基礎辯說集中在《孟子·告子上》這篇經典文獻中，且“性善論”成為了后來儒學之正宗。但這是不是就是儒學之所以為儒學的最基礎呢？非也。因為在東方，也有不少人信仰性善論。例如柏拉圖，他以為“善”的理念作為最高的理念統攝了整個理念世界，而現象世界又是對理念世界的模擬，則在他的心中，人道應該是善的。假如他讀到了孟子的“性善論”，不單不會反對，還會相視而笑，莫逆于心。這就是說，“性善論”并沒有標識出儒學之所以為儒學之殊異性，且“性善論”亦不用如《告子上》那樣來論證述說。這個例子的意圖在說明：假如只把儒學當作一種思惟或學說，則儒學便不克不及成為中國人的精力支柱與平易近族崇奉，因為我們完整可以在東方文明中讀到雷同或類似的思惟，且能夠其論說比儒學經典文獻更好。這樣，在當當代界，吾人也不用必定要復興儒學，因為引進別的思惟或學說會議室出租同樣可以滿足國人的那種思惟需求。
儒學之所以為儒學，進一個步驟，由儒學所標識出來的“中國性”，其實并不在其思惟，而是在其道統。吾人了解，中國有長久的道統，從堯、舜、禹、文王、周公，直至孔子、孟子，甚至最后的程、朱、陸、王等諸年夜儒。這個悠長的道統并不是一種思惟學說的存在樣態，而是一種世代相傳的生涯、禮俗、習慣、風情等存在樣態。恰是這樣的道統，使得儒學之所以為儒學，進而標識出了其殊異獨別的“中國性”，而成爲了中國人的平易近族崇奉與宗教。這些世代相傳的生涯、禮俗、習慣、風情等在別的文明是沒有的小樹屋，且使那些遵照與舞蹈教室執持這些生涯、禮俗、習慣、風情的人成為了“中國人聚會場地”。前一段時間，平易近進黨領導人謝長廷師長教師參訪年夜陸，感嘆“年夜陸的中國文明不及臺灣多”，便是慨嘆現在的年夜陸人在生涯、禮俗、習慣、風情等方面已經遠離了道統（當然，現在的臺灣人也遠離了，只是較年夜陸人稍好），進而喪掉了“中國性”。他的言下之意無非是：你年夜陸全日嚷嚷著代表中國，但你的中國性在哪里呢？還不如臺灣多，究竟誰是中國？所以，決不成把道統只是懂得為一種思惟，似乎吾人傳道統只需往讀“四書五經”或諸年夜儒之著作即可。傳道統當然要讀這些經典文獻，但你讀了經典文獻未必就算傳了道統，你必定要在禮俗與習慣中過真實聚會場地的生涯，方算是傳了道統。正因為道統是一種真實的生涯而不是文字形態的思惟與學術，《中庸》才引孔子之言曰：“正人之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉。”假如只把道統視為思惟學術，則必定把庸常之愚夫愚婦排擠在道統之外，因愚夫愚婦未必有這般之學力讀這些經私密空間典文獻。但若道統就是一種生涯，則愚夫愚婦天然可知，亦可行；但是要全盡其道，亦不易，故圣人有所不知與不克不及也。這樣，就請求吾人在生涯中不斷地盡道與修行，故云“道不遠人”。總之，惟有道統才標識了儒學之為儒學，進而標識了中國之為中國。而這種道統，就決不是一種思惟形態，而是中國人的生涯，中國人的宗教。而儒學要復興，惟有復興了這種生涯與瑜伽場地宗教學教（當然，可依據時勢作適時的調適），才算是真正的復興。而這，只能在中國的文明傳統中才有能夠。因為道統之長久歷史使得中國人的文明性命中深深地根植了此種基因，是以，雖然道統在歷史上能夠有沉靜與波折，但其本身的堅韌性與膠固性，使得道統的復興不單能夠，並且必須。假如不往復興，就意味著歷史的斷裂，平易近族與國家之主體性亦隨之滅亡，這對于一種文明與宗教來說，是年夜惡。要承繼平易近族的歷史與國家之教學主體性，就沒有什麼選擇與不受拘束之可交流言，只能弘揚道統形態的儒學，因為它是一個平易近族的宗教。假如只是把儒學當成一種思惟，則要弘揚它，就可以有良多選擇。如，你要弘揚“性善論”，就紛歧定非得往選講《孟子》一書，費爾巴哈的《基督教的本共享會議室質》一書亦可通此理。黑格爾當年即以思惟學術來對待孔子之教，所以他說孔子那里“只要一些仁慈的、老練的、品德的教訓，從里面我們不瑜伽教室克不及獲得什么特別的東西”，這些思惟在西塞羅的《義務論》中到處都是，且不及其深入。若孔子之教只是一種思惟，則黑格爾之所說或甚是，但孔子不只是要傳播思惟，而是要開宗立教，確立一個平易近族之文明基線與生涯典范，這是不克不及拿思惟之能否深入來妄加評判的。職是之故，孔教關系到一個平易近族的自立與國家的主體問題，若把儒學降落到思惟學術的層次，則此問題淹沒而不顯，最終使儒學成為了可有可無，而復興儒學亦不過是“涉海鑿河”之空教學場地談。
居常以為，視儒學之為思惟與視儒學之為宗教，似乎關系不年夜，但“恁地同處雖多，只是本領不是，一齊差卻”（程伊川語）。年夜凡視儒學之為思惟者，無論其把這種思惟之價值闡述得聚會場地若何的高遠，一概把儒學講成了知識，而不是一種生涯實踐。一切的知識，無論其高低，皆應平列在一個立體下，供人不受拘束選擇。故凡昌瑜伽場地言儒學為思惟者，亦力主思惟不受拘束，儒學只是此中的選項之一。既是選項之一，那就可選，亦可不選，歸正都是個人的事，外人不容干預。這就如一個不受拘束市場，千品爭奇，萬物竟奢，孰能貞定而一之。正因為這般，吾幾回再三強調，小樹屋儒學之復興，不克不及指看年夜學里的儒學教師與課堂宣講，因為這里只是思惟的競技場，人人得其一焉而自好，且煞有家教介事，當然可以成績儒學傳授，但絕不克不及成績踐行的儒者。亦因是之故，吾在《喬木與世臣——論何謂國學復興？》一文中才說：“假如不克不及把儒學之基礎理念與價值等待體之于生涯中，成為一種生涯態度、行為風尚或價值評判，哪怕一切的中國人都在讀經甚至研討儒學，並且還出了一大量優秀的結果，也不克不及算是國學復興。”這是視儒學為思惟后之必定結果。
假如視儒學為宗教，則儒學決不會只成為知識，而是一種生涯的踐行，在踐行中沾染與濡化對方，此即為傳道。孔子就是這方面的杰出代表，他說：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《論語·述而》）這是說，不要以為孔子沒有說什麼了，就以為他有所隱瞞而不欲教，其實，他的一言一行都是教。因為教不在別處，就在生涯中。故宋儒呂與叔嘗曰：“古者憲老而不乞言，憲者，儀刑其徳罷了，無所事于問也。”（《性理年夜全書》卷五十二）儀刑其徳而無所事于問，就是以德性之模范而不是以語言之傳授施教。這是中國傳統中“無言之教”的最基礎義，此為儒、道、釋三家所心照不宣者。吾人惟有在宗教的層次才幹懂得“無言之教”，若在思惟學術的層次，“無言之教”是不成懂得的。所謂“無言之教”就是在生涯的濡化與感通中默識，即《易傳·系辭上聚會場地》所說：“默而成之，不言而信，存乎德性。”也就是說，對儒學若真有所感通與默識，亦必在踐行中。職是之故，教者在踐行中教，學者亦在踐行中學。在在皆在踐行中，此非宗教而誰何？惟有在這里，儒學才幹真正被落實與實行。外此，皆失而不實者也。
改過文私密空間明運動以來，因“德師長教師”與“賽師長教師”的宣傳，國人膚淺地輿解了不受拘束與宗教，打落一切的神圣與傳統，而歸之于思惟不受拘束之競技場。但須知，思惟不受拘束固好，但一個平易近族之宗教與傳統不克不及由思惟不受拘束來評判。這里有一種宿命，即一個人生于何種宗教與傳統中，是不克不及任由人選擇的，也不克不及隨便改變宗教與傳統。這意味著，當一個人共享空間生于某一宗教與傳統中時，他不克不及改變更不克不及廢棄之，而只能承繼既而調適這一宗教與傳統。否則，平易近族維系松散，國家精力解鈕，整個社會呈現萬馬齊喑之氣象，表面看似熱鬧不凡，內在則是亂像叢生。這恰是當代社會的寫照。切就中國而言，教學現代中國只是一個地輿上的中國，而不是一個文明上的中國。其緣由雖多端，然孔教沒有復興乃其犖犖年夜者。飽學之士，雖經綸滿腹，然其惟視儒學為思惟學術而非宗教，使儒學不克不及盡其擔當社會之綱維，僅為士人空談學問之戲說。豈不悲哉？！豈不吝哉？！
《莊子·天道》有一則故事：
桓公讀書于堂上，交流輪扁斫輪于堂下。釋椎鑿而上問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已逝世矣。”曰：“然則君之所讀者，前人之糟魄已夫。”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則逝世。”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不進，不徐不疾，得之于手而應于心。口不克不及言，有數存焉于其間。臣不克不及以喻臣之子，臣之子亦不克不及受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不成傳也逝世矣，然則君舞蹈場地之所讀者，前人之糟魄已夫。”
輪扁之譏諷齊桓公，即在其徒以思惟文字觀圣人，而不克不及體之于身，于生涯中盡其教，以為得其思惟，憑自家之發越經營，即舞蹈教室可進圣道。然不共享會議室克不及親身于圣人之經式義度，共享會議室或進賊道尚不自知，則文字思惟非糟粕而何？吾人于此當善會也。
吾之為孔教辯護，亦多矣。然此中之所說，不唯牽涉學理問題，更須有存在的證會。證會不到，亦是空說。吾雅不欲言也。莊子曰：“欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。”（《莊子·齊物論》）是或得之矣。
作者惠賜儒家中國網站發表
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